Literatura medieval y ecocrítica: un camino de vuelta

Antes que nada, y si me lo permiten, quisiera puntualizar que soy consciente de que el título de esta intervención puede dar lugar a un malentendido. A día de hoy, siguen sin ser muchos los trabajos que han defendido la pertinencia de abordar la literatura medieval desde la óptica ecocrítica, y menos aun los que se han puesto a la tarea para el caso concreto de la literatura medieval española, si bien en los últimos años se aprecia un interés tímido aunque creciente. A primera vista, por lo tanto, puede parecer que lo que les propongo es otro intento más de paliar un cierto déficit teórico. Pero nada más lejos, sin embargo. De hecho, es mejor que lo diga sin rodeos: llevo algún tiempo estudiando la ecocrítica y sus aplicaciones, sobre todo en el ámbito de la literatura infantil, pero no la profeso. Mi propuesta, pues, no es una reivindicación de las bondades que tal paradigma interpretativo pueda conferirle al campo del hispanomedievalismo. No dudaré de que las tenga, toda vez que ya nos las vienen mostrando otros trabajos, pero mi intención es otra.

En principio, lo que yo quisiera sugerir por ahora es una inversión en la manera de afrontar el tema, de modo que, en lugar de reclamar la ecocrítica como herramienta útil para una mejor comprensión de los textos del Medievo, voy a optar por defender la tesis de que es más bien la comprensión de ciertos lugares retóricos medievales lo que nos puede llevar a delimitar con más precisión qué cosa sea la ecocrítica y cuáles son en última instancia sus fines. Una de las líneas temáticas específicas de este congreso se intitulaba «pervivencias y reescrituras de temas medievales en el siglo XXI». Les rogaría considerasen mi aproximación en ese marco. Por lo demás, se trata de un tema demasiado complejo, demasiado denso, como para quedar siquiera delimitado en una intervención oral de veinte minutos, así que para más precisión les remitiré a la versión escrita de lo que aquí sólo voy a insinuar recurriendo a una metáfora tomada, para más agravio al academicismo, de la prensa española.

El 8 de enero de 2017, en el diario El Mundo, el periodista Arcadi Espada se hacía eco de la encuesta anual de la revista británica Edge en torno a los términos o conceptos científicos que deberían ser más ampliamente conocidos. Parece ser que ganaban las ondas gravitacionales, pero a mí lo que me llamó la atención fue el hincapié puesto en la respuesta del neurocientífico canadiense Steven Pinker, quien reivindicaba la segunda ley de la termodinámica, definida por él como «el despliegue de energía e información para luchar contra la marea de la entropía y modelar refugios de orden benéficos», designando así al «propósito último de la vida, de la mente y del esfuerzo humano». A partir de ahí, Espada parafraseaba entusiasmado: «En efecto, como escribía ceñidamente Carmen Martín Gaite, lo raro es vivir. La vida tiende a la entropía. La vida va con Trump. De ahí que Pinker remate, contra el populismo: “De un modo más general, infravalorar la segunda ley lleva a que la gente vea cualquier problema social sin resolver como una señal de que su país se está acercando al precipicio, cuando es la propia naturaleza del Universo la que hace que la vida tenga problemas. Así que es mejor intentar averiguar cómo resolverlos –aplicando toda la información y la energía de que dispongamos para ir ampliando nuestros refugios de orden benéfico– que entrar a matar y esperar que la suerte nos sonría”».

Me disculparán que yo no entre a discutir aquí nada relativo a la segunda ley de la termodinámica. Soy un completo y nada orgulloso ignorante en esa materia y ahí se acaba para mí la historia, pero fíjense en el artificio retórico que arma el periodista, y que en esencia no es sino la asunción como propio del mismo del que se vale Steven Pinker: en nombre de una ciencia sustantiva, se propone que un principio relativo a una parte específica de la física, la termodinámica, que estudia la acción mecánica del calor y las restantes formas de energía, puede dar cuenta y explicar por sí mismo ya no sólo «el propósito último de la vida, de la mente y del esfuerzo humano», sino incluso cómo funcionan las sociedades políticas. ¿Qué puede tener esto que ver, se preguntarán, con la literatura medieval? Imagínense a Alejandro Magno, en la versión castellana del Libro de Alexandre, contemplando el orbe desde las alturas y comprobando «que es llamado mundo del omne por figura» (c. 2508b), o sea, estableciendo una correspondencia entre micro y macrocosmos, esto es, valiéndose de una lógica pre-científica en la medida en que se sostiene sobre el pensamiento por analogía. Ahora imagínense a un periodista y a un neurocientífico exponiendo que una ley de una disciplina particular puede dar cuenta exacta y explicar de manera universal lo que requeriría del concurso de muchas otras disciplinas al objeto de mostrarse en toda su amplitud y complejidad. En ese tipo de reductio a un aspecto muy particular puede ser que, como yo, reconozcan la paradoja de acabar aplicando, en aras de un declarado neopositivismo, lo que no es, insisto, sino un modo de razonamiento por analogía, por semejanza. No estoy diciendo, claro está, que Pinker o Espada sean grandes lectores de literatura medieval o que conscientemente estén siguiendo procedimientos similares a los del Medievo, pero sí que lo que hacen viene a ser, a fin de cuentas, no otra cosa que el establecimiento de una correspondencia entre micro y macrocosmos, construyendo la ilusión de que los problemas que enuncian, sin duda más complejos de lo que pudiera parecer una vez que son considerados fuera de su propia escala, quedan resueltos sin más mediante su disolución en una metáfora brillante y efectiva.

No me atrevería a afirmar con total rotundidad que el modelo habitual de reconstrucción filológica, basado en la identificación de fuentes e influencias directas, pueda acabar de dar del todo cuenta acerca de cómo perviven en el tiempo los discursos. Ese proceder es válido para la identificación de imágenes concretas o detalles puntuales, pero los grandes discursos no se eligen, sino que se asumen, y la mayor de las veces de manera inconsciente. Se da el caso de que los textos canónicos de la ecocrítica, escritos todos ellos prácticamente en el lustro que va de 1995, cuando Laurence Buell emplea por primera vez, y de manera a todas luces residual, el término ecocriticism, al año 2000, con la introducción de Laurence Coupe al volumen The Green Studies Reader, son en su mayor parte antologías. Así sucede con los trabajos colectivos coordinados por Cheryll Glotfelty (1996), Richard Kerridge (1998) o el propio Coupe. No es  éste un detalle que deba pasar desapercibido, puesto que a lo que se dedican estos trabajos no es sino a escudriñar en la tradición literaria occidental, preferentemente anglosajona, en busca de pasajes que puedan ser entendidos como prefiguración de la disciplina crítica que están tratando de forjar. Eso, como veremos, tiene una repercusión llamativa para nuestros propósitos.

Porque uno de los lugares discursivos comunes y más insistentes de la ecocrítica pasa por insistir en la necesidad de construir un tipo de crítica en la que la literatura pueda ser considerada de una forma holística. Esto quiere decir, si lo llevásemos al terreno del hispanismo, que la poesía de, pongamos por caso, un poeta ecologista militante como Jorge Riechmann y algunos pasajes convenientemente seleccionados del Cantar de Mio Cid, particularmente aquéllos en los que la naturaleza física desempeñe algún papel más o menos reconocible, pueden ser percibidos, en virtud de una suerte de semejanza por simpatía que prescindiría de toda contingencia histórica, como resultado y prefiguración de la ecocrítica respectivamente. Dicho de otro modo: no nos parece ni mucho menos disparatado consignar que la macroconcepción holística de la literatura, de la que tanto se habla en esta disciplina, puede explicarse al modo de una lectura de la tradición literaria que, al convertir determinados hitos en prefiguración de una disciplina actual, no difiere demasiado del tipo de alegoría in factis que Umberto Eco creía reconocer en la teoría del llamado «realismo figural» de Erich Auerbach.

Hay una idea, además, que se reconoce con cierta facilidad en aquellos textos que se reclaman más abiertamente militantes en el ecologismo: la propia naturaleza es vista como una suerte de sujeto con voz propia, de entidad viva y autorregulable, de acuerdo con la un tanto estrafalaria hipótesis Gaia de James Lovelock. La biografía del planeta, además, nos ofrece todos los trazos de una hagiografía convencional en el sentido medievalizante: en el principio Gaia era una y entera, pero la acción del hombre fragmentó esa traslación del Paraíso hasta dañarla, de modo que la vida sobre la tierra vuelve a concebirse hoy, sumida en la oscuridad, a la manera del tópico milenario del mundus senescens, es decir, dentro de una especie de historia declinante que se seguirá aproximando a su ocaso hasta que, pasado un proceso de reminiscencias apocalípticas, la Tierra vuelva a ser la Tierra de los justos. A corto plazo, bien puede ahí hacerse buena la máxima escolástica, tomista para más señas, de que las cosas perfectas preceden a las imperfectas. A largo plazo, sin embargo, lo que se postula sin saberlo cuando se defiende tal cosmovisión es que la historia quedará superada cuando el tiempo se disuelva en esa especie de movimiento circular y perfecto, como el de las esferas en su órbita.

Y si creen que ésta es una imagen forzada o un tanto exagerada, les invito a revisar el texto de 1971 de Barry Commoner, hoy convertido en una especie de Libro Sagrado de la ecocrítica, titulado precisamente El círculo que se cierra. Es ahí, precisamente, donde está enunciada la primera ley informal de la ecología: «Todo está conectado con todo lo demás», máxima que llevada al extremo sólo puede sostenerse sobre la presuposición de que el mundo es cognoscible a través de la semejanza, como en el Lapidario alfonsí, donde al soniquete de la filosofía natural de Aristóteles se afirma «que todas las cosas del mundo son como trauadas, et reciben uertud unas dotras».

Con estos mimbres, no es de extrañar que algunos ecocríticos hayan observado extasiados que bastaría con sustituir por la palabra Dios la palabra Naturaleza para advertir el proceso de resacralización de esta segunda que dicen estar llevando a cabo, como si la racionalidad ecológica, por otra parte tan necesaria, tan laica, tan terrenalmente política, necesitase apoyarse en algún tipo de misticismo para resultar más inteligible. Tampoco sorprende que alguno, no sin ser convenientemente secundado, proclame, quizá sin pensar demasiado en las consecuencias de lo que afirma, que es necesario volver a observar la Naturaleza como un Libro en el que algún tipo de divinidad transcendente (no sabemos muy bien cuál) escribe su Palabra. Dejamos para la versión escrita de este comunicación la afinidad que encontramos entre lo que los ecocríticos llaman «la representación genuina» en literatura y la concepción etimológica del lenguaje, en su intento por hacer indistinguibles las palabras de las cosas.

De todo eso nos ocuparemos en breve, pero yo ahora no quisiera abusar de su tiempo. Concluyo, si me lo permiten, recordando dos cosas: una, que al final de su viaje (Paradiso, XXXIII, vv. 85-87) Dante observó que el universo era como un libro atado en un solo volumen que, adentrándose hacia abajo, hacia la Tierra, se desencuadernaba; otra, que sólo dos veces en todo el Medievo encontramos la inscripción hic sunt dracones sobre sendos mapas, una en un manuscrito de La Fleur des Histoires (c. 1460-1470), de Jean Mansel, y otra en el Hunt-Lenox Globe (c. 1500-1510). El ecocrítico que reclama la necesidad de volver a la idea del liber naturae no necesariamente ha leído a Dante o piensa en él cuando escribe lo que escribe; el que advierte de que no es lícito traspasar ciertos límites más allá del círculo que se cierra es bastante probable que no sepa que su advertencia ya estaba dicha. Pero no por ello dejan de decir ambos cosas ya advertidas en función de fines igualmente sacralizadores. Más urgente y necesario sería recordar tantas veces como haga falta que la historia, como decía Edward Said, es obra de los hombres y las mujeres, que no de Dios.

[Texto para ser leído en intervención oral en el XVII Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, en La Sapienza, Roma, el 30 de septiembre de 2017]

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